گروه نرم افزاری آسمان

ظاهر و باطن در بیان حضرت امام رضا (علیه السلام




فرمودند: « باطن » و « ظاهر » از امام رضا (علیه السلام) روایت شده که در معناي
وأمّا الظاهرُ، فلیس من أجل أنَّه علا الأشیاءَ برکوب فوقَها و قُعود علیها وتَسَ نُّم لِذُراها، ولکن ذلک لِقَهره ولغَلَبته الأشیاءَ وقُدرته
یُخبِرُ عن الفَلْجِ والغَلَبه؛ فهکذا ظُهُور الله عَلی الأشیاء). « أَظْهَرنی الُله عَلَی خَصْمی » و « ظَهَرْتُ علی أَعدائی » : علیها (کقولِ الرجل
و وجهٌ آخرُ: أنَّه الظاهرُ لمن اَرادَه ولا یَخفی علیه شیءٌ، و أنَّه مُدبّرٌ لکُلّ ما بَرَأ، فاَيُّ ظاهر أظهر وأَوضحُ منَ الله تبارك وتعالی
لأنَّک لا تَعدمُ صَنعَتَه حَیثُما تَوَجَّهْتَ، وفیک من آثاره ما یُغنیک. والظاهرُ منّا، البارزُ بنفسه والمعلومُ بِحَدِّه، فقد جَمَعَنا الإسمُ وَلَم
یَجْمَعنا المعنی. وأمّا الباطنُ فلیس علی معنی الإستبطانِ للأشیاءِ بأن یَغورَ فیها، ولکن ذلک منه عَلَی استبطانِه للأشیاءِ علماً وحفظاً
و تدبیراً؛ کقولِ القائل أبْطَنتُه؛ یعنی خَبَّرتُه وعَلِمْتُ مکتوم سرّه. والباطنُ منّا، الغائب فی الشیءِ المُستَتِر، وقد جمعنا الاسمَ واختَلفَ
( المعنی؛( 1
است، بدان جهت نمی باشد که او بر فراز اَشیا قرار دارد بر آنها بالا می رود و سوار می شود و می نشیند « ظاهر » اینکه خدا
بر دشمنانم ظفر » : لیکن ظاهر به معناي چیرگی و پیروزي و توانمندي او بر آنهاست (مانند این سخن شخص که می گوید
که خبر از ظفرمندي و غلبه شخص می دهد، و چنین است ظهور خدا بر اشیا). « خدا مرا بر خصمم پیروز گرداند » و « یافتم
. 178 ، حدیث 5 : 122 ، حدیث 2؛ توحیدصدوق: 189 ، حدیث 2؛ بحارالانوار 4 : -1 . اصول کافی 1
ص: 43
وجه دیگر این است که: خدا ظاهر است براي هرکسی که او را اراده کند و بر او چیزي پوشیده نمی ماند، و هر آنچه را آفرید
تدبیر می کند؛ پس کدام ظاهر آشکارتر و روشن تر از خداي متعال می باشد؛ زیرا انسان هر کجا رو کند آفرینش او را می
یابد و در خودش به اندازه اي از آثار خدا را می بیند که [از دیگر چیزها] بی نیازش می سازد.
و ظاهر در اُنس ذهنی ما، چیزي است که خودش آشکار و داراي اندازه اي معلوم است، پس لفظ ظاهر، یکی است و معنی
مختلف می باشد.
به معناي درون چیزها و فرو رفتن در آنها نیست، باطن نسبت به خداي متعال، نفوذ و احاطه بر اشیا از نظر علم و « باطن » و اما
یعنی دانستم و از راز نهانش آگاه شدم. و باطن نسبت ؛ « اَبْطَنْتُه » : حفظ و تدبیر آنهاست؛ مانند این سخن شخص که می گوید
به ما، چیز ناپیدایی است که در چیزي پوشیده است، پس اسم باطن یکی است و معنا مختلف می باشد.
نسبت به خداي متعال به این معنا که خدا در اوج چیزها قرار گرفته « ظاهر » در این حدیث امام (علیه السلام) بیان می فرماید که
باشد (و جسمانی بودن وتشبیه از آن به نظر آید) مقصود نیست. ظاهر به معناي سیطره و قدرت و غلبه است. این معنا با صیغه
جمع در آیات دیگر نیز به کار رفته است؛ همچون آیه:
( {یَا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظَاهِرِینَ فِی الْأَرْضِ...}؛( 1
[مؤمن آل فرعون گفت:] اي قوم من، امروز فرمانروایی از آنِ شماست درحالی که در این سرزمین مسلّطید.
و آیه
( {فَأَیَّدْنَا الَّذِینَ آَمَنُوا عَلَی عَدُوِّهِمْ فَأَصْبَحُوا ظَاهِرِینَ} ؛( 2
. -1 . سوره غافر ( 40 ) آیه 29
. -2 . سوره صف ( 61 ) آیه 14
ص: 44
کسانی را که گرویده بودند، بر دشمنانشان یاري کردیم تا چیره شده [بر آنان] غالب آمدند.
این است که خدا براي هرکسی که او را بجوید ظاهر است، و هیچ چیز را آشکاراتر از خدا نمی توان یافت. « ظاهر » معناي دوم
در همه پدیده هاي آفرینش و در وجود خودِ انسان، آثار خدا هویداست. روشنی وجود خدا به حدي است که در قرآن می
خوانیم:
؛( {أفِی اللّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ}( 1
آیا در خدا شکی هست؟ او پدید آورنده آسمان ها و زمین می باشد.
اسم باطن نیز هم درباره خدا به کار می رود و هم در ممکنات استعمال می شود. باطن در ممکنات به معناي فرو رفتن چیزي
در چیزي و به معناي استتار در آن چیز است، لیکن هیچ یک از صورت هاي استتار و بطون درباره خدا معنا ندارد.
باطن نسبت به خداي متعال، احاطه و نفوذ همه جانبه خدا در ممکنات است.
دیدگاه مفسران
اشاره
مفسران در تبیین این آیه، سخنانی را آورده اند که بسیاري از آنها خرد پذیرند و با تعالیم وحیانی سازگاري دارند.
تفسیر کنز الدقائق
این گونه تفسیر شده است: « آخر » و « اوّل » این تفسیر اثر شیخ محمدرضا قمی مشهدي از اَعلام قرن دوازدهم است، و در آن
{هُوَ الْأَوَّلُ} السابقُ عَلی سائر الموجودات، مِن حیثُ أنَّه مُوجدُها و مُحْدثُها. {وَالْآخِرُ} الباقی بعد فنائها، ولو بالنَّظَر إلی ذاتها مع
قَطْع النَّظر
. -1 . سوره ابراهیم ( 14 ) آیه 10
ص: 45
عن غیرها. أو {هُوَ الْأَوَّلُ} الَّذي تَبْتَدِئُ منه الأسباب {وَالْآخِرُ} الَّذي تَنْتَهی إلیه المُسبَّبات. أو {الْأَوَّلُ} خارجاً، {وَالْآخِرُ}
( ذهناً؛( 1
یعنی] بر دیگر موجودات سبقت دارد، از این نظر که آفریننده و پدید آورنده آنهاست. ] « خدا اول است »
یعنی] پس از فناي موجودات باقی است، هرچند این فنا با نظر به ذات موجودات و با قطع نظر از غیر ذات ] « خدا آخر است »
آنها باشد (زیرا موجودات به ابقاي خداوند باقی، و با نظر به ذاتشان فانی اند).
که مُسبّبات به او منتهی می گردد. « آخري است » اَوَّلی که اسباب، از او شروع می شود و « خدا اول است » یا
در ذهن. « آخر است » در خارج، و « خدا اول است » یا
با توجه به سخنانی که در گذشته بیان شد، معناي نخستی که در این تفسیر آمده، روشن می گردد. از این نظر که خداوند
و (« مُوجَد » است (نه « مُوجِد » آفریننده موجودات است نه تنها بر آنها سبقت دارد، و پیش از آنها وجود داشته است، بلکه خدا
است (نه مُحْدَث). براي خدا ابتدایی نمی توان تصور کرد و این همان اَزَلی بودن خداست. « مُحْدِث »
سه معنا دارد: « فنا » « خدا آخر است؛ یعنی پس از فناي موجودات پایدار می باشد » : اینکه می گوید
الف) نابود شدن و نیست گردیدن؛
ب) متلاشی شدن و تبدیل شدن به چیزي دیگر؛
ج) اینکه ذاتِ اشیا قابل فناست، هرچند با ابقاي خدا باقی می مانند.
به نظر می رسد معناي سوم مراد مفسر باشد؛ یعنی با توجه به ذات ممکنات، موجودات فنا پذیرند و با قطع نظر از ذاتشان(به
وسیله موجدشان و با اراده خداي
.70 : -1 . تفسیر کنز الدقائق 13
ص: 46
متعال) قابل بقایند.
بیان می کند این است که: « آخر » و « اول » معناي دومی که براي
خدا اول است؛ یعنی همه اسبابی که در سلسله عوامل ایجادِ موجودات اند، از خدا نشئت می گیرند و خداست که پدید
آورنده اشیا می باشد و آنها را از عدم می آفریند، پس تنها خداست که اَزَلی است.
خدا آخر است؛ یعنی تمامی مُسَبَّبات و موجوداتی که در سلسله عوامل ایجاد و فنا قرار دارند به پایان می رسند، وراي همه اینها
تنها خدا باقی و ابدي است، براي او ابتدا و انتها معنا ندارد؛ زیرا خدا از سنخ موجودات نیست تا نهایت و غایتی داشته باشد.
چنین است: « آخر » و « اول » بیان معناي سوم درباره
(خدا اول است؛ یعنی اول حقیقی خداست که در خارج تحقق دارد، لیکن نه به این معنا که برایش در هستی موجود دومی با
ابتدایی لحاظ شود و خدا قبل از هر موجودي بوده و اَزَلی است. خدا آخر است؛ یعنی ابدي است بی آنکه به پایانی منتهی
( گردد).( 1
-1 . به نظر استاد، معناي اول که در تفسیر کنزالدقائق آمده روشن است و در آن ابهامی وجود ندارد، ولی معناي دوم و سوم
خالی از ابهام نمی باشد و احتمال می رود مقصود آنچه باشد که بیان گردید (که برگشت آن به ازلی و ابدي بودن خداوند
این باشد که « ذهناً » و آخر است « خارجاً » متعال است) و احتمال می رود مقصود از معناي سوم که خداوند متعال اول است
انسان از راه نظر به موجودات و محدَثات که در خارج تحقّق دارند پی می برد به اینکه مُوجِ د و مُحدِثی وجود دارد که در
وجود بر همه موجودات سبقت دارد (البته بدون سنخیت بین او و موجودات). بنابراین، ذات مقدّس او به اعتبار آنچه در خارج
یعنی در فرض فناي موجودات، او باقی می ماند و فانی نمی شود و « ذهناً » و اینکه آخر است « خارجاً » تحقق دارد اول است
چون فناي همه موجودات به فعلیت نرسیده و در خارج تحقق پیدا نکرده است، لذا به این اعتبار، آخریتِ خداوند متعال ذهنی
می باشد، یعنی با لحاظ فناي همه موجودات آخریت مفهوم پیدا می کند؛ البته اگر مقصود از معناي سوم این احتمال باشد که
بیان شد، از حیثی به معناي اول باز می گردد.
ص: 47
تفسیر المیزان
در تفسیر آیه، می نویسد: « المیزان » علامه طباطبایی در
چون خداي متعال بر هرچیزي که فرض شود قدرت دارد، با این توانمندي بر هرچیزي از همه جهات محیط است. هر آنچه اول
فرض شود، خدا اول می باشد نه آن چیزي که اول فرض شد.
و هر آنچه آخر فرض شود، خدا بعدِ آن است به جهت احاطه همه جانبه قدرتِ خدا بر آن چیز، پس خدا آخر می باشد نه آن
چیزي که آخر فرض شد. و هرچیزي که ظاهر فرض شود، خدا ظاهرتر از آن است به دلیل احاطه قدرتِ خدا از فوق (و بالاي)
آن چیز بر او، پس ظاهر، خدا می باشد نه آنچه ظاهر فرض شد.
و هر آنچه فرض شود او باطن است، خداي متعال باطن تر از اوست به خاطر احاطه خدا از وراي آن چیز به آن، پس خدا باطن
می باشد نه آنچه باطن فرض شد. بنابراین، اول و آخر و ظاهر و باطن مطلق خداست، و این صفات درباره غیرخدا اضافی و
نسبی اند.
و اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خداي متعال، زمانی و مکانی نمی باشد وگرنه بر زمان و مکان مقدم نمی شد و منزه از آن
دو نبود، بلکه اشیا به هر نحوي که فرض شود و بر هرچگونگی که به تصوّر آید، خدا محیط بر آنهاست. پس - از آنچه
گذشت - روشن شد که این نام هاي چهارگانه (اول و آخر و ظاهر و باطن) از شاخه هاي اسم محیط خدایند، و اسم محیط
فرع اطلاق قدرت بر خداست؛ زیرا قدرت خدا بر هرچیزي محیط می باشد.
می توان این اَسماي چهارگانه را از فروع (و شاخه هاي) احاطه وجود خدا بر
ص: 48
هرچیزي دانست؛ بدان جهت که خداي متعال پیش از ثبوت هرچیزي ثابت است و پس از فناي هرچیزي ثابت می باشد، و از
هرچیزِ ظاهر، نزدیک تر است و باطن تر از هرچیز پوشیده و نهانی می باشد که در اَوهام و عقول بگنجد.
و همچنین این اسم هاي چهارگانه، به نوعی، از علم خداي متعال منشعب می شوند و ذیل آیه که می فرماید:
با این نظریه تناسب دارد. « خدا بر هرچیزي دانا و آگاه است »
بعضی این نام هاي چهارگانه را تفسیر کرده اند به اینکه: خدا اول است قبل از هرچیزي، و آخر است بعد از هلاك (و
نابودي) همه اشیا، و به ادله اي که بر او دلالت دارد ظاهر است و باطن است [به این معنا که] با حواس درك نمی گردد.
و گفته شده: خدا اول هرچیزي است، بی آنکه آغازي برایش باشد، و آخر است، بدین معنا که پس از هرچیزي است بی آنکه
نهایت داشته باشد؛ و ظاهر و چیره و برتر و بالاتر از هرچیزي است، و هرچیزي فروتر از او می باشد؛ و باطن و عالم به هرچیزي
است،و اَحَدي داناتر از او وجود ندارد.
و گفته شده: خدا اول است بی ابتدا، وآخر است بی انتها، وظاهر است بی نزدیکی، و باطن است بی پرده و حجاب.
( و در اینجا اقوال دیگري در معناي آیه هست که نامناسب اند، و ما آنها را نیاوردیم.( 1
در این بیان، علامه، آیه را از سه جهت مورد توجه قرار داده است:
1. قدرت خداي متعال
از جهت قدرت، خدا بر هرچیزي محیط است. هر چه را که ما اول و آخر فرض کنیم، خدا به جهت احاطه قدرتش بر آن
محیط می باشد. از این نظر، خدا، اوَّل است و آخر، نه آن چه که اوَّل و آخر فرض شود.
.146 145 : -1 . المیزان 19
ص: 49
خدا از هر ظاهري که فرض شود آشکارتر است به خاطر احاطه قدرت خدا بر آن، و باطن تر از هر باطنی است، به خاطر احاطه
قدرت خدا از وراي آن.
خدا پدید آورنده زمان و مکان است، از این رو مظروف آنها نمی باشد، اول و آخر و ظاهر و باطن بودن خدا زمانی و مکانی
نیست، وگرنه او مقدم بر زمان و مکان نمی شد.
پس به بداهت عقل و نقلِ معتبر، اول و آخر زمانی و عددي، و ظاهر و باطن مکانی از ذاتِ حق منتفی است.
2. احاطه وجودي خداي متعال
می توان این احتمال را مطرح ساخت که این نام هاي چهارگانه فرع احاطه وجودي خدا باشد؛ زیرا خداي متعال بر هرچیزي
احاطه وجودي دارد. او قبل از هرچیزي ثابت است و پس از فناي اشیا ثابت خواهد بود و ظاهرتر از هر ظاهري و مخفی تر از
هر باطنی است که در دسترس اوهام و عقول قرار گیرد.
پس از نظر احاطه وجودي، خدا هم اول است و هم آخر؛ چنان که هم ظاهر است و هم باطن.
3. علم خداي متعال
خدا ؛ « و هو بکل شیء علیم » : این اسما را می توان نوعی انشعاب از علم حضرت حق دانست؛ به ویژه آنکه در ذیل آیه هست
بر هرچیزي عالِم و داناست.
با اندکی تأمل می توان دریافت که این سه بینش، فرع اسمِ محیط خدایند، و احاطه خدا در همه آنها نهفته است، و این سه به
خدا می باشد. « محیط » یک حقیقت اشاره دارد و آن اسم
آیات دیگري نیز به این حقیقت رهنمون است؛ مانند:
؛ ( {وَکَانَ الُله بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطًا}( 1
و خدا بر هرچیزي محیط می باشد.
. -1 . سوره نساء ( 4) آیه 126
ص: 50
؛ ( {أَلَا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُّحِیطٌ}( 1
بدانید که او بر هرچیزي احاطه دارد.
بخشی از (مطالب یاد شده از تفسیر المیزان مُتَّخذ از بعض روایاتی است که آورده شد) که البته با بعضی تعابیر فلسفی همراه
است.
تفسیرهاي انحرافی و برداشت هاي ناصواب
اشاره
همان گونه که در مقدمه بیان شد، آن دسته از تفسیرها و معانی که با اصول وحیانی منافات ندارد و برخلاف ظاهرِ الفاظ و
عبارات آیه نیست، به عنوان یک احتمال بی اشکال است هرچند نمی توان آن را مراد پروردگار دانست.
لیکن گاه برداشت هاي نادرست بر اساس پیش ساخته هاي ذهنی یا قواعد علمی خدشه پذیر صورت گرفته است که ازنظر
عقل و وحی مردود و باطل اند.
بسیطُ الحَقیقه » : را این گونه معنا کرده اند که خدا همه چیز است و از قاعده معروف « اول و آخر و ظاهر و باطن » بعضی از عرفا
استفاده کرده اند. « کُلُّ الأشیاء ولیس بشیء منها
پیداست که این تفسیر با اصول وحی همخوانی ندارد؛ زیرا روشن است که اساس ارسال رسل و انزال کتب و بیانات قرآن و
حدیث بر وجود خالق و مخلوق و مالک و مملوك استوار است و بدین جهت امر و نهی و ثواب و عقاب در پی دارد و... و
تمامی اینها با تفسیر یادشده متضادّ است.
اکنون به شواهدي از این گونه برداشت هاي ناصواب، می پردازیم.
1. سخن ابن عربی
ابن عربی در تفسیر آیه مذکور می نویسد:
. -1 . سوره فصلت ( 41 ) آیه 54
ص: 51
{هُوَ الْأَوَّلُ} الذي یبتدئ منه الوجود الإضافی باعتبار إظهاره.
{وَالْآخِرُ} الذي ینتهی إلیه باعتبار إمکانه و انتهاء احتیاجه إلیه، فکلّ شیء به یُوجَد وفیه یفنی؛ فهو أوّله و آخره فی حاله واحده،
باعتبارین.
{وَالظَّاهِرُ} فی مظاهرالأکوان بصفاته وأفعاله.
( {وَ الْبَاطِنُ} باحتجابه به بماهیاته و بذاته؛( 1
یعنی] اولی که وجود اضافی به اعتبار آشکار ساختن خدا آن را از او آغاز می شود. ] « خدا اول است »
یعنی] آخري که وجود اضافی به اعتبار امکانش و انتهاي احتیاجش به او منتهی می گردد (و می رسد). ] « و خدا آخر است »
از این رو، هرچیزي به وسیله خدا پدید می آید و در او فانی می شود، پس خدا در یک حالت به دو اعتبار هم اول هرچیزي
است و هم آخر آن.
به صفات و افعالش در مظاهر هستی. « و خدا ظاهر است »
به احتجاب (و پوشیده ماندنش) به وسیله ما هیاتش و ذاتش. « و خدا باطن است »
ابن عربی در فصوص الحکم می نویسد:
فَنَسَبَ النفسَ إلی الرَّحمن؛ لأنَّه رَحِمَ به ما طَلَبَتْه النَّسَب الإلهیَّه مِن ایجادِ صُوَر العالَم الَّتی قُلنا هی ظاهر الحق إذ هو {الظَّاهِرُ}
( وهو باطنها إذ هو {الْبَاطِنُ} و {هُوَ الْأَوَّلُ} إذ کان و لا هی، و هو {الْآخِرُ} إذ کان عینها عند ظهورها...( 2
این عبارات را می آورد و با استفاده از شرح فصوص قیصري آنها را به گونه زیر ترجمه می کند و « ممدّ الهمم » صاحب کتاب
توضیح می دهد:
.317 : -1 . تفسیر القرآن الکریم (منسوب به ابن عربی) 2
736 ، فصُّ حکمه أحدیه فی کلمه -2 . فصوص الحکم: 112 ، فصُّ حکمه أحدیه فی کلمه هودیه؛ شرح فصوص(قیصري): 735
. هودیه؛ ممد الهمم: 275
ص: 52
چون ذات حق مشتمل بر حقایق عالَم است و آن حقایق، طلب ظهور می کردند (از این روي کرب در باطن ذات حاصل شد)
نسبت داده است (رسول الله فرمود: من نفس « رحمن » تنفُّس کرد (براي اظهار آنچه که در باطن داشت) لذا نفس را به اسم
رحمن را از جانب یمن می یابم و این نفس عبارت است از وجود عالم منبسط بر اعیان) ... .
زیرا حق تعالی به اسم رحمن رحمت کرد آنچه را که نسب الهیّه [یعنی اسماء الهیّه یعنی وجودات الهیّه] طلب می کردند که
طلبشان ایجاد صورت عالَم است صورتی که ظاهر حق است؛
زیرا حق ظاهر است، و حق تعالی باطن آنهاست؛ زیرا حق تعالی باطن است، و او اول است؛ زیرا او بود و صورت عالَم نبود، و
( او آخرست؛ زیرا عین اعیان عالَم ظاهر در خارج است... .( 1
أین المتَّقون؛ أي الَّذین اتَّخذوا الله وقایهً فکانَ الحَقُّ ظاهرهُم، أي عینَ صُوَرهم الظاهره؟... .
( کجا هستند متقیانی که خدا را وقایه خود گرفتند، پس حق، ظاهرِ ایشان است؛ یعنی عین صورت ظاهره ایشان است ... .( 2
و إذا کانَ الحقُّ وقایهً للعبد( 3) بوجه و العبد وقایه للحَقِّ بوجه، فَقُل فی الکون ما شئتَ؛ إن شئتَ قُلتَ هو الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ
هو الحَقُّ، و إن شئتَ قُلتَ هو الحَقُّ و الخَلْق، و إن شئتَ قُلتَ لا حَقَّ مِن کُلِّ وجه و لا خَلْق مِن کُلِّ وجه، و إن شئتَ قُلتَ بالحیره
فی ذلک... .
. -1 . ممد الهمم: 275
. -2 . همان، 276
آمده است و درست نیز همین است. « للعبد » آمده است حال آنکه در شرح قیصري « للحَقِّ » -3 . در ممد الهمم
ص: 53
و چون حق تعالی به وجهی وقایه عبد است (که حق، ظاهر عبد است) و به وجهی عبد وقایه حق است (که عبد ظاهر حق
است) بنابراین بگو همه موجودات کائنه، خلقند (چنانکه محجوب می گوید) و بگو همه حقند (چنان که موحد می گوید) و
بگو همه حق و خلقند و یا بگو: نه حق است از هر جهت و نه خلق است از هر جهت (چنان که محقِّقِ جامع بین مراتب الهیّه و
عبودیّت می گوید) و اگر خواهی قائل به حیرت باش(که گفته شد ادراك، عجز از درك ادراك است). کسانی که گفتند:
به این اعتبار است که « همه حق است » : به این اعتبار است که خلق، ظاهر است و حق باطن و کسانی که گفتند « همه خلق اند »
این جامع مراتب الهیّت و عبودیّت « هو الحقُّ و الخلق » : حق ظاهر است و خلق باطن و آن که جمع بین هر دو کرد که می گوید
است... .
و اگر در مرتبه جمع بین « او حق است » : و اگر در مرتبه قرب فرایضی، گویی « او خلق است » : اگر در مرتبه قرب نوافلی، گویی
نه حق است از هر » : و اگر در مرتبه تحقیق و تمییز بین مراتب الهیّه و خلقیّه اي، گویی « او حق و خلق است » : آن دویی: گویی
( و اگر در مرتبه عجزي، قائل به حیرتی... .( 1 « وجهی و نه خلق است از هر وجهی
اگر چنانچه تحدید نمی بود، رُسُل الهی اِخبار به تحوُّل حق در صور نمی فرمودند و همچنین او را به خلع همه صور از نفس
خود وصف نمی کردند.
چنان که در حدیث [از طرق عامّه]( 2) آمده است (حدیث تحول) که: حق تعالی
.278 -1 . ممد الهمم: 277
إنّ الحق یتجلّی یوم القیامه للخلق فی صوره منکره، فیقول: أنا » -2 . عبارت قیصري چنین است: کما جاء فی الحدیث الصحیح
مضمون این حدیث که به حدیث تحوّل ) .« ربکم الأعلی. فیقولون: نعوذ بالله منک. فیتجلی فی صوره عقائدهم، فیسجدون له
113 ؛ مستدرك : 205 ؛ صحیح مسلم 1 : معروف است در بسیاري از منابع اهل سنت موجود است، از جمله: صحیح بخاري 7
.(582 : حاکم 4
ص: 54
در روز قیامت براي خلق در صورتی ناشناس درمی آید و می گوید:
پس خداوند درصورت عقایدشان تجلِّی « ما پناه می بریم به خدا از تو » : {فَقَالَ أَنَا رَبُّکُمُ الْأَعْلَی}( 1) پس خلق می گویند که
( می کند، آن گاه خلق سجده می کنند وي را.( 2
قیصري در ادامه می افزاید:
والصُّوَر کُلُّها مَحدُوده. فإذا کانَ الْحَقُّ یَظهَرُ بالصُّوَر المَحدُوده و نَطقَ الکتابُ بأنَّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ
( شَیْءٍ عَلِیمٌ}( 3) حَصَلَ العِلْم للعارف، أنَّ الظَّاهرَ بهذه الصُّوره أیضاً لَیس إلّا هو؛( 4
او اول و آخر » صورت ها همه محدودند. پس زمانی که حق به صورت هاي محدود ظاهر می شود و کتاب گویاست به اینکه
براي عارف [به خدا] علم حاصل می شود که: ظاهر به این صورت ها نیز [چیزي] « و ظاهر و باطن است و بر هرچیزي داناست
جز او نمی باشد.
ابن عربی می گوید:
فَلا تَنْظر العینُ إلّا إلیه***و لا یَقَعُ الحکم إلّا علیه
چشم، جز سوي او نمی نگرد و حکم، جز بر او واقع نمی گردد.
و قیصري در توضیح آن می نویسد:
( إذ لا موجُودَ سواه لیَکونَ مُشاهداً إیّاه، بَل هوالشَّاهد والمَشهُود وهو الحاکمُ والمَحکومُ علیه؛( 5
زیرا هیچ موجودي جز او نیست تا مُشاهد او باشد [و حق او را بنگرد] بلکه
. -1 . سوره نازعات ( 79 ) آیه 24
. -2 . ممدّ الهمم: 278 ؛ شرح فصوص قیصري (با مقدمه آشتیانی): 741
. -3 . سوره حدید ( 57 ) آیه 3
. -4 . شرح فصوص قیصري: 741
. -5 . شرح فصوص قیصري: 742
ص: 55
شاهد و مشهود و حاکم و محکوم علیه، خودِ اوست [و بس].
نادرستی این سخنان، روشن است. آیاتِ سوره توحید (که هر گونه نیازمندي را از خدا نفی می کند و بیان می دارد که در
ذاتِ خدا زاد و ولد بی معناست و اَحَ دي همتاي او نمی باشد) و آیه {لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ}( 1) که در توصیف خداست و می
گوید که مثل (و شبیه) او چیزي نیست، و نیز این آیه که: {یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَی اللّهِ وَالُله هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ}( 2)؛ اي
مردم، شما فقیر و نیازمند به خدایید و خدا بی نیاز و ستوده است. همه به صراحت بیان گر این حقیقت می باشد که جز خدا،
چیزي وجود دارد؛ گرچه دیگر چیزها همه نیاز محض اند و قوامشان به ذات خداست و هرگز با او همانندي و شباهت ندارند.
پس اگر در عالَم جز خدا هیچ چیز نبود، این گونه آیات معنا نداشت؛ زیرا در آن صورت، چیزي وجود نداشت تا همانندي
خدا با آن نفی شود و نیازمندي اش به خدا مطرح گردد.
آیه {لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ}( 3) معیار به دست می دهد که در آیه {وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی}( 4) اضافه تشریفی است (مانند بیت الله،
جارالله...).
آنچنان که محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) چنین نقل می کند:
سألت أباجعفر (علیه السلام) عما یروون أن الله خلق آدم علی صورته، فقال:
هی صوره محدثه واصطفاها الله واختارها علی سائر الصور المختلفه فأضافها إلی نفسه کما أضاف الکعبه إلی نفسه والروح إلی
نفسه؛ فقال: بیتی
. -1 . سوره شوري ( 42 ) آیه 11
. -2 . سوره فاطر ( 35 ) آیه 15
. -3 . سوره اخلاص ( 112 ) آیه 3
. -4 . سوره حجر ( 15 ) آیه 29 ؛ سوره ص ( 38 ) آیه 72
ص: 56
( { وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی}؛( 1
از امام باقر (علیه السلام) درباره آنچه که روایت می کنند خداوند آدم را بر صورت خودش خلق نمود سؤال کردم یعنی چه؟
امام (علیه السلام) فرمودند: آن صورت، مخلوق ایجاد شده اي بود که خداوند بر سایر صورت ها (برتریش داده) انتخاب
فرمود و به خود نسبت داد؛ همچنان که کعبه و روح را به خود نسبت داد و فرمود: خانه ام، و دمیدم در او از روحم.
2. شرح قیصري
در مقدمه قیصري بر شرح فصوص (که یکی از معاریف فن مقدمه اي بر آن مقدمه نگاشته است) آمده است:
و نَبَّهَ أیضاً أنَّه عینُ الأشیاء بقوله {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ}.
فکونه عینَ الأشیاء، بظهوره فی ملابس أسمائه وصفاته فی عالَمَی العلم والعین، وکونُه غیرَها، باختفائه فی ذاته واستعلائه بصفاته
( عمّا یُوجِبُ النَّقصَ والشَّین، وتَنَزُّهِهِ عن الحَصْ ر والتعیین، وتَقدُّسه عن سِمات الحدوث والتکوین. و ایجاده للأشیاء، اختفاؤه( 2
فیها مع إظهاره إیّاها و إعدامه لها فی القیامه الکبري، ظهوره بوحدته وقهره إیّاها بإزاله تَعیُّناتها و سماتها و جَعْلها متلاشیهً کما
(5) .( قال {لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ}( 3) و{کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ}( 4
134 ، حدیث 4 ؛ توحید صدوق: 103 (با کمی تفاوت). : -1 . اصول کافی 1
آمده است. « و اختفاؤه » ،( -2 . در برخی از شرح هاي فصوص (قیصري
. -3 . سوره غافر ( 40 ) آیه 16
. -4 . سوره قصص ( 28 ) آیه 88
.17 -5 . شرح فصوص قیصري (با مقدمه آشتیانی): 16
ص: 57
خدا اول و آخر و ظاهر و باطن است، و او بر هرچیزي » : و نیز خدا آگاه ساخت که او عین اَشیا است با این سخنش که فرمود
.« داناست
اینکه خدا عین چیزهاست به ظهور اوست در لباس اَسما و صفاتش در عالَم علم [و ذهن] و در عالَم خارج، و اینکه خدا غیر
اشیاست به اختفاي اوست در ذاتش و استعلا (و برتري) به صفاتش از آنچه موجب نقص و کاستی و عیب می باشد و به منزه
بودن خدا از حصر و تعیین، و تقدُّس (و پاکیزه بودنش) از نشانه هاي حدوث و تکوین (و هستی یافتن).
و پدید آوردن خدا اشیا را، پنهان شدن خداست در آنها با این که خدا آنها را آشکار ساخته، و نابود کردن خدا اشیا را در
رستاخیز بزرگ، ظهور خداست به یگانگی اش و چیرگی او بر آنها به وسیله از بین بردن تعیّنات و نشانه ها و متلاشی
و « امروز پادشاهی از آن کیست؟ [و خود پاسخ می دهد] براي خداي یگانه پیروزمند » : ساختنشان؛ چنان که می فرماید
.« هرچیزي هلاك و نابود می گردد مگر وجه [و ذات] او »
می باشد و اینکه هرچند از موم اَشکال مختلف « بسیطُ الحقیقه کُلُّ الأشیاء ولیس بشیء منها » چکیده این سخن، همان قاعده
بسازند، لیکن حقیقت همه آنها یک چیز (موم) است.
با صرف نظر از تعیّنات و محدودیت ها، خدا همه چیز است و با حفظ تعیّن و لحاظ محدودیت، هیچ یک از آنها نیست. از این
روست که در پایان می گوید: با توجه به رجوع هرچیز به اصلِ خود، همه اشیا، پس از متلاشی شدن و از دست دادن تعیّنات
خودشان، در ذات حق فانی می شوند.
بیان گر آن است که: مقام غیب الغیوب، در کسوت اسما و « کونه عین الأشیاء... فی عالَمَی العلم والعین » : اینکه می گوید
صفات، بروز و ظهور یافته (هم در عالَم خارج و ماده و هم در عالَم مُجَرَّدات و
ص: 58
ذهن) پس یک حقیقت است که به صورت هاي مختلف آن را می نگریم.
بدان معناست که خدا با لحاظ تعیّن، غیر این اشیا می باشد؛ زیرا تعیُّن، او را محدود می «... و کونه غیرها » : و اینکه می گوید
سازد و محدودیت نقص و عیب به شمار می رود، و خدا منزه از شکل و حدود و صفات ممکن است و مبرا از علائم حدوث و
تکوین.
درجاي دیگري از این کتاب بیان شده است که در بینش عارفان کامل، تصوّر مراتب (مرتبه قوي، متوسط، ضعیف) براي
وجود بی معناست، تنها یک حقیقت می باشد و حالات و شئون آن. وجود دومقام دارد: مقامِ ظاهر که خلق است ومقام باطن،
که حق می باشد.
پس یک حقیقت است که به اعتبار بروز و ظهور، خلق گفته می شود و به اعتبار بطون حق. همچنان که قیصري در شرح
فصوص می گوید:
فإذا کان الحقُ یظهر بالصُّوَر المحدوده، ونَطَقَ الکتاب بأنّه {هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ} حَصَلَ الْعِلمُ
( للعارف أنَّ الظاهرَ بهذه الصُوَرأیضاً لیس إلّا هو؛( 1
او اول و آخر و ظاهر و باطن است » : پس هنگامی که حق به صورت هاي محدودي آشکار می شود و کتاب گویاست به اینکه
عارف آگاهی می یابد به اینکه ظاهر به این صورت ها نیز، چیزي جز او نیست. « و او بر هرچیزي داناست
این عبارت نیز بیان می دارد که هرچه ظهور می یابد جز حق متعال نیست، هرچند او به صورت محدود متجلّی می شود.
3. دیدگاه ملاصدرا
ملاصدرا در تفسیري که بر قرآن نوشته می گوید:
. -1 . شرح فصوص الحکم: 741
ص: 59
فَهو الحَقُّ الأوّل الَّذي منه إبْتَدأ امرُ العالَم، و هو الآخِرُ الَّذي إلیه یَنْساقُ وجودُ الأشیاء سیَّما بنی آدم، إذ منه صَ دَرَ الوجودُ، و
لأجله وَقَعَ الکونُ و هو الآخِرُ أیضاً بالإضافه إلی سیر المسافرین إلیه، فإنَّهم لایَزالون مُتَرقِّین مِن رُتبه إلی رُتبه حتّی یَقَعَ الرُّجوعُ
( إلی تلک الحَضْره بفنآئهم عن ذاتهم و هُویَّتهم و اندکاك جبل وجودهم و إنیّتهم، فهو أوَّلٌ فی الوجود و آخِرٌ فی المُشاهَدَه؛( 1
او حق اولی است که عالَم از او آغاز شد، و او آخري است که وجود اَشیا به ویژه بنی آدم به سویش در حرکت اند؛ زیرا
وجود از او صدور یافت و به جهتِ او هستی پدید آمد.
و نیز او آخر است نسبت به سیر مسافران به سویش؛ زیرا آنان پیوسته از رتبه اي به رتبه دیگر بالا می روند تا با فناي ذات و
هویتشان و فروپاشی کوه وجود و منیّتشان، بازگشت به آن حضرت رخ دهد.
پس او در وجود، اول است و در مشاهده، آخر.
ملاصدرا در این سخن بیان می دارد که همه مسافران یعنی همه موجودات عالَم هستی در حال سفر به سوي خدایند، مراتب را
یکی پس از دیگري می پیمایند تا اینکه به ذات حق می رسند و در او فانی می گردند.
است؛ یعنی مقصد سفر موجودات خداست و همه در سیر تکاملی شان به ذاتِ او بار می یابند و مُنْدَك « آخر » ، « خدا » اینکه
می شوند و آخرین چیزي که می بینند مشاهده حضرت حق است.
لیکن روشن است که این سخن و نیز بیان ابن عربی که همه اشیا را خدا و او را همه چیزها می داند نادرست است، و اینکه
و همه چیز خدا می باشد، از ظاهر آیه به دست نمی آید و با عقل و فطرت و احادیث، «... اول و آخر و »
.155 - 154 : -1 . تفسیر القرآن الکریم (ملاصدرا) 6
ص: 60
سازگاري ندارد. قرآن و تعالیم وحی با فریادي رسا اعلام می دارند که خالقی وجود دارد و مخلوقی، و این دو با هم تباین
دارند و هم سنخ یک دیگر نمی باشند.
.( اینکه در قرآن آمده است: {إِلَی الِله مَرْجِعُکُمْ جَمِیعًا فَیُنَبِّئُکُم بِمَاکُنتُمْ تَعْمَلُونَ}( 1
(بازگشت همه شما سوي خداست، او شما را از کارهایی که انجام می دهید آگاه می سازد) به این معناست که آدمیان در
پیشگاه خدا حاضر می شوند تا او به عدل داوري و به حسابشان رسیدگی کند. معناي آیه، حرکت به سوي ذاتِ خدا نمی
باشد، تا مسئله فناي در ذات پیش آید.
به چه معناست؟ آیا « شما را از کردارهاتان با خبر می سازد » : اگر آدمیان در ذات خدا فانی می شوند، اینکه خدا می فرماید
خدا، به خودش خبر می دهد؟!
به معناي فانی در ذاتِ خدا نیست، ،« هرچه در زمین [و جهان هستی] می باشد فانی می شود » ؛( و نیز آیه {کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ}( 2
بلکه بدان معناست که همه چیز فرو می پاشد و یا به طور کلی نیست و نابود می گردد.
نمی باشد. « ما از خداییم » به معناي « ما از آنِ خداییم و سوي او باز می گردیم » ،( و همچنین آیه {إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ}( 3
ملکیت است؛ یعنی ما ملک خداییم و به سوي او(و به پیشگاه عدلش) رجوع می کنیم. « لام » در اینجا « لام »
باري، این سخن که همه اشیا خداست، و هرچیزي از او شروع می شود و به خودش برمی گردد، و موجودات همه صورت
هاي گوناگون و شئون اویند، حرفی بی اساس و بی پایه است، چگونه یک چیز در عین وحدت و یگانگی، دو چیز می تواند
باشد؟! این گونه سخنان با اصول وحیانی و امر و نهی و تکالیف
. -1 . سوره مائده ( 5) آیه 105
. -2 . سوره الرحمن ( 55 ) آیه 26
. -3 . سوره بقره ( 2) آیه 156
ص: 61
شرعی و فرستادن پیامبران و فرودآوردن کتاب هاي آسمانی منافات دارد.
4. دیدگاه ابن عربی در عتاب موسی به هارون
بر پایه همین خط مشی نادرست است که گاه انحرافات بزرگی در سخنان عرفا مشاهده می شود، تا آنجا که عتاب موسی به
عارف » هارون را به جهت کوته فهمی و کم ظرفیّتی هارون می انگارند که درنیافت بت پرستی عین خداپرستی است؛ زیرا
(1).« کسی است که حق را در هرچیزي، بلکه او را عین هرچیزي می بیند
معناي این سخن این است که موسی برادرش هارون را سرزنش کرد که چرا بنی اسرائیل را وانگذاشتی که گوساله را بپرستند،
مگر نمی دانی که همه چیز خداست؟!
5. تأویلی در لاجبر و لاتفویض
چنانچه از تعقل در وحی غفلت بشود، گرفتار ظلماتی می گردیم که بیرون آمدنش مشکل است. تا آنجا که گاهی از عقل
گرایان اصطلاحی چیزهایی شنیده
-1 . فکان موسی أعلم بالأمر مِن هارون لأنَّه عَلِمَ ماعَبَدَه أصحابُ الْعِجل، لِعِلْمه بأنَّ الله قد قَضی ألاّیُعْبَد إلاّ إیاه، وما حَکَمَ الُله
بشیء إلاّ وَقَعَ؛ فَکان عَتْبُ موسی لأخیه هارون لِما وَقَعَ الأمرُ فی إنکاره وعدم إتّساعه، فإنَّ العارفَ مَن یَري الْحَقَّ فی کُلِّ شیء،
بل یَراه عَین کُلِّ شیء؛ (فصوص الحکم: 192 ؛ شرح قیصري با مقدمه آشتیانی: 1096 ) موسی علیه السلام به واقع و نفس الامر
و به امر توحید اعلم از هارون بود. چه اینکه می دانست اصحاب عجل چه کسی را پرستش می کردند. زیرا او عالم بود که
خداوند حکم فرموده که جز او پرستش نشود و آنچه را حکم فرمود، غیر آن نخواهد شد (پس جمیع عبادت ها عبادت حق
بنابراین عتاب موسی برادرش هارون را از این جهت بود که هارون .« اي بسا کس را که صورت راه زد » ، تعالی است و لکن
انکار عبادت عجل می نمود و قلب او چون موسی اتساع نداشت. چه اینکه عارف حق را در هرچیز می بیند، بلکه او را عین
( هرچیز می بیند. (ممد الهمم: 514
ص: 62
می شود که بسیار بسیار جاي تعجب است، نخست افکار را از منابع غیر وحیانی آکنده ساخته اند، آن گاه می خواهند هم پاي
بندي به وحی داشته باشند و هم از قواعد به اصطلاح عقلانی خود دست برندارند، لذا به ناچار گرفتار توجیهات و تأویلات
خنده آور و دور از ذهن می شوند، آن چنان که نه با ظواهر می سازد و نه با اصول وحیانی.
نفی جبر و تفویض را از انسان از باب سالبه منتفی به انتفاء موضوع « لاجبر و لاتفویض بل أمر بین الأمرین » مثلاً در موضوع
دانسته و قائل اند که خارجاً موجود ذوالإراده اي نیست تا جبر و یا تفویضی ممکن باشد، لذا گفته شده است نه جبر است و نه
تفویض.
در این مکتب به اصطلاح عرفانی، انسان جز صورت مرآتی چیز دیگري نیست تا مورد امر و نهی قرار گیرد و هرچه خارجاً
وجود دارد، یک وجود حقیقی بیش نیست، یا به عبارتی (بسیطُ الحَقیقه کُلُّ الأشیاء و لیس بشیء منها) است.
این نتیجه شگفت انگیز حاصل مبانی عرفان مصطلح است، که بدین ترتیب ارسال رسل و انزال کتب و تکالیف عباد همه عبث
و بیهوده می نماید.
در نوشته اي که جزو مجموعه آثار کنگره جهانی امام رضا (علیه السلام) می باشد، این مطلب آمده است، گرچه ما این بیانات
را به نویسنده نسبت نمی دهیم بلکه ایشان را ناقل این سخنان می دانیم:
(...لأنَّ استحاله التفویض علی مشرب التوحیدالأفعالی أظْهَر لوضوح امتناع تفویض الأمر الخارجی إلی صوره مرآتیه لا حقیقه
( لها عدا حکایه ذي الصوره ...)( 1
بنابر مشرب توحید افعالی زید و عمروي وجود ندارد، بلکه آنها صورت
-1 . علی بن موسی الرضا علیه السلام والفلسفه الإلهیه: 83 ، اثر استاد جوادي آملی.
ص: 63
مرآتی اي بیش نیستند و لذا تفویض نسبت به آنها معنا ندارد.
(کما أنَّ امتناع الجبر علی هذا المشرب ایضاً أبین؛ لأنَّ الإکراه إنَّما یُتَصَوَّر فیما یکون هناك شیء موجود له اقتضاء و إراده، و
( أما الصُّوَر المرآتیه الَّتی لا واقعیه لها عدا الإرائه و الحکایه...)( 1
و همچنین جبري هم در کار نیست چون آن گاه جبر معنا دارد که موجود ذوالاراده و اقتضایی باشد تا مجبور شدن معنا پیدا
کند و حال اینکه اینجا زید و عمرو وجود خارجی نداشته جز صورت مرآتی. و لذا جبر و تفویض حقیقی نسبت به صورت
مرآتی بی معنا است. و سپس می افزاید:
( (فلا مجال ایضاً لتفسیر المنزله بین المنزلتین علی منهج الحکماء...)( 2
و مطلب را ادامه می دهند تا می رسد به این عبارت:
(فحینئذ یصیر معنی نفی الجبر و التفویض عن تلک الصوره و إثبات منزله الوسطی بین طرفی الإفراط والتفریط من باب السالبه
( بانتفاء الموضوع فی الأولین و من باب المجاز فی الإسناد فی الثالث...)( 3
بنابراین، نفی جبر و تفویض را از باب سالبه به انتفاء موضوع دانسته و اثبات أمر بین الأمرین را از باب اسناد مجازي همچون
می داند. « جري به میزاب » نسبت
: « بیان السعاده » سخن صاحب
در این تفسیر که نویسنده آن (ملا سلطانعلی گنابادي) یکی از مشاهیر عرفاست آمده است:
یا آن اشاره است به آنچه صوفیّه در مقام توحید می گویند (توحیدي که براي
-1 . همان.
-2 . همان.
. -3 . همان، ص 84
ص: 64
بعضی از سالکان به طریق حال و براي بعضی به نحو مقام بروز می یابد) و براي کسی که به این پایه از توحید نرسد، زبان
گشودن به آن [هرگز] جایز نمی باشد.
و آنگاه که توحید، حالِ سالک گشت، هنگام زوالِ آن حال، لب گشودن به آن جایز نیست. و اگر توحید، حال یا مقام
سالک نگشته است، پس او بدان لب گشاید [ریختن] خونش مباح است.
تجلّی کند، پس در [عالَم] وجود جز [خداي] واحد یا احد را « اَحَ د » و « واحد » و آن این است که خدا براي سالک به اسم
مشاهده نکند؛ نه اول را بنگرد و نه آخر را و نه علّت و نه معلول و نه ظاهر و نه باطن و نه صاعد و نه نازل و نه مُدْرَك و نه
مُدْرِك را بلکه همه اینها را اعتباراتی از نفوسِ محجوب بیند و عدمیاتی که حقیقت ندارند.
پس معنا این است که خدا اول است بی اعتبار اولیت براي او، و آخر است بی اعتبار آخریت براي او، و ظاهر و باطن بودن او
[نیز] چنین است؛ یعنی چیزي و چیزي نیست و هیچ اعتبار و اعتباري در دار (و سراي) وجود نمی باشد.
و به این مقام اشاره دارد این شعر که:
حلول و اتّحاد اینجا محال است***که در وحدت، دویی عینِ ضلال است
هرآنچه نثر و نظم در این مقوله گفته اند، اشاره به این مقام دارد یا ناشی از آن است، و به عدم جواز تفوُّه (زبان گشودن) به
این وحدت و عدم جواز اعتبار آن براي کسی که حال و مقامش این نیست رهنمون می باشد.
به این معنا اشاره دارد این شعر:
( اَلا تا با خودي زنهار زنهار***عبارات شریعت را نگه دار( 1
تا »: است. لاهیجی در شرح این بیت می گوید « گلشن راز » 144 ؛ بیت اخیر از شیخ محمود شبستري در : -1 . بیان السعاده 4
زمانی که سالک با خود باشد وعقلش برقرار بُود، الفاظ وعباراتی که مخالف شرع باشد نمی توان گفت و ارباب طریقت
.( شرح گلشن راز: 559 ) «... تجویز نفرموده اند و منع افشاء اسرار کرده اند
ص: 65
پیداست که معناي این سخن این است که انسان تا با خود باشد باید ظاهر شریعت را حفظ کند و آن گاه که به حقیقت برسد،
شریعت باطل می شود و نیازي به آن نیست؛ زیرا تحصیل حاصل می شود.
اول و آخر و ظاهر و باطن در بیان تأویل
و ... روایات دل نشینی از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) رسیده است که در « آخر » و « اوّل » در بیانِ تأویل
ذیل، بعضی از آنها را می آوریم:
1. از پیامبر (صلی الله علیه و آله) روایت شده که فرمودند:
( أنا الأوَّلُ و الآخر؛ أوَّلٌ فی النُّبوه، و آخرٌ فی الْبِعْثَه؛( 1
من أوّل و آخر می باشم [یعنی] در نبوّت اوّلم و در بعثت آخر.
است؛ یعنی در نبوت اول می باشد؛ (زیرا نبوت « اول » در این حدیث، پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیان می دارد که آن حضرت
است به این معنا که پس از همه پیامبران به نبوت « آخر » آن حضرت از دیگر پیامبران مهم تر و قبل از همه است) و او
برانگیخته شد. در این موضوع به حدیث زیر توجه بفرمائید:
صالح بن سهل از حضرت صادق (علیه السلام) نقل می کند که:
إنّ بعض قریش قال لرسول الله (صلی الله علیه و آله) بأيِّ شیء سَبَقتَ الأنبیاءَ، و فُضِّلتَ علیهم و أنت بُعِثتَ آخرهم و خاتمهم؟
قال: إنی أول من أقرَّ بِربِّی جلَّ جلاله و أول من أجاب حیث أخذ الله میثاق النبیین وأشهَدَهُم علی أنفسهم {أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُواْ
( بَلَی}( 2) فکنتُ أولَ نبیٍّ قال بلی، فَسَبَقتُهُم إلی الإقرار بالله عزَّوجلَّ ؛( 3
.120 : 51 ؛ بحارالأنوار 16 : -1 . إعلام الوري (امین الإسلام طبرسی) 1
. -2 . سوره اعراف ( 7) آیه 172
441 (با اندکی تفاوت) . : 16 ، حدیث 21 ؛ اصول کافی 1 15 : -3 . بحارالأنوار 15
ص: 66
بعضی از قریش به پیامبر عرض کردند:
به چه امتیازي بر انبیاء سبقت جسته و بر آنها برتري یافتی؟ درحالی که در بعثت، آخر آنها، و تو پایان دهنده پیامبرانی؟
فرمود: آن گاه که در عالَم ألست و میثاق، خداوند از پیامبران عهد و پیمان گرفت، و آنها را بر خودشان شاهد قرار داد، و
گفته و در اقرار به ربوبیت حق بر « بلی » گفتند: آري، آنجا من اولین پیامبري بودم که «؟ آیا من پروردگار شما نیستم » : فرمود
سایرین پیشی گرفتم.
2. از امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) سؤال شد چگونه صبح کردي؟ فرمودند:
اَصبحتُ و أنا الصِّدیقُ الأکبر و الفاروقُ الأعظم، و أنا وَصیُّ خَیر الْبَشر و أنا الأوَّلُ و أنا الآخرُ و أنا الباطنُ و أنا الظاهرُ و أنا بکُلِّ
شیء عَلیم و أنا عَینُ الله... و أنا اُحیی و أنا اُمیتُ و أنا حَیٌّ لا أمُوتُ؛
[شب را سپري ساختم و] به صبح درآمدم درحالی که منم صدّیق اکبر [راست گوترین راست گوها] و فاروق بزرگ [و برترین
کس که حق را از باطل جدا می سازد] و جانشین بهترین آدمیان، و منم اوّل و آخر و ظاهر و باطن، و من بر هرچیزي دانایم، و
من چشم خدایم ... و منم که زنده می سازم و می میرانم و خود زنده ام و نمی میرم!
اَعرابی از این سخن آن حضرت در شگفتی [و حیرت] فروماند [چه این صفات همه از آنِ خداست] از این رو امام (علیه
السلام) در تبیین سخنشان فرمودند:
آخرین نفري که پس از گذاشتن او در « من آخرم » اول کسی که به رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ایمان آورد « من اوّلم »
به هرچیزي که خدا « من بر هرچیزي دانایم » ، آکنده از علم « من باطنم » پشتیبان اسلام « من ظاهرم » لحد، سویش نگریست
سنت « من زنده می سازم » ... چشم خدا بر مؤمنان و کافران « من چشم خدایم » پیامبرش را به آن آگاه ساخت و او مرا خبر داد
من » بدعت را « من می میرانم » رسول خدا را
ص: 67
؛( زیرا خداي متعال فرمود: {وَلا تَحْسَ بَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ الِله أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاء عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ}( 1 ؛« زنده ام و نمی میرم
( آنان را که در راه خدا کشته شدند، مردگانی مپندارید، بلکه آنان زنده اند و نزد پروردگارشان روزي می خورند.( 2
3. روایت شده که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در مسجد نشسته بودند و در محضر آن حضرت گروهی از اصحابش حضور
داشتند، به ایشان گفتند: اي امیرمؤمنان، برایمان حدیث کن! فرمود: واي بر شما! سخن من سخت و دشوار است جز عالمان آن
را درك نمی کنند! آنان اصرار ورزیدند که آن حضرت برایشان سخن بگوید. فرمود: برخیزید [برویم، آنان فرمان بردند] امام
(علیه السلام) به خانه درآمد و فرمود:
أنا الَّذي عَلَوتُ فَقَهَرتُ، أنا الَّذي اُحیی و اُمیت، أنا الاوَّلُ و الآخرُ و الظاهرُ و الباطنُ؛
من آنم که برتري جستم و چیره شدم، منم آن که زنده می سازم و می میرانم، منم اول و آخر و ظاهر و باطن.
آنان به خشم آمدند و گفتند: او کافر شده است! و برخاستند [که بروند] امام (علیه السلام) فرمود: به شما نگفتم که سخن من
سنگین است، جز عالمان نمی توانند خردپذیري آن را دریابند! بیایید تا آن را برایتان تفسیر کنم، آن گاه فرمود:
یعنی] من همانم که این شمشیر را بر شما افراختم و بر شما سیطره یافتم تا به خدا و ] « من بالا رفتم و چیره شدم » : اینکه گفتم
رسولش ایمان آوردید.
یعنی] من سنت را زنده می کنم و بدعت را می میرانم، و نخستین کسی می باشم که به ] «... من زنده می سازم » : اینکه گفتم
خدا ایمان آورد و مسلمان شد و آخرین کسی هستم که کفن را بر پیامبر پوشاند و دفنش کرد و نزد من است علم ظاهر و
. -1 . سوره آل عمران ( 3) آیه 169
.348 347 : 205 ؛ بحارالأنوار 39 : -2 . مناقب آل ابی طالب (ابن شهرآشوب) 2
ص: 68
( باطن.( 1
4. در زیارت آل یس می خوانیم:
( أنتُمُ الأوَّلُ وَالآخِرُ؛( 2
شما هستید اول و آخر.
این جمله نیز با توجه به قراین دیگر به این معناست که شما [اي امامانِ من] از نظر مقام و منزلت، اولین اَوصیا هستید، و از این
جهت که پس از شما اوصیایی نخواهد بود، آخرین آنهایید.
.189 : -1 . الاختصاص (شیخ مفید): 163 ؛ بحارالانوار 42
.